摘要：何心隐受颜钧萃和堂的影响，也在他家族内组织了萃和堂，负责教、养、婚丧和统一纳税，而地方政府有赋外加派，遭到何心隐的拒绝。 ...

天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。

所以王艮的日用之学在认识人的个体性、人欲即是天理方面突破传统思想的禁锢，萌动了个人意识的觉醒。孟子说：口之于味也，有同耆焉。

这就从理论上提出了人同此欲是自然天则的命题，强调人欲与天理并非天生对立，顺应自然的发展，以己欲度人欲，乃是顺人意应天理的行为。值得注意的是，生活在古人的观念中并不复杂，遍查它在经史子集中的含义，无非是活着，过日子的一种表述。日用器物本是人类劳动的生产品，按照人们的意愿，用自然界的原料加工做成适合人们使用的器物，以改善和提高人们的生活，这是社会的文明和生产者聪明才智的表现，就这些成品本身乃是无知无识的客观存在，但在理学家的心目中则赋以道的含义，道是什么，是伦理化的观念，把伦理观念融入生活日用之中，使日用器物伦理化。(15)(17)(18)张燕婴译注：《论语》，北京：中华书局，2006年，第140、126、42页。③杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第311页。

(22)由此相应的又提出爱身如宝的思想说： 知保身者，则必爱身如宝。所以，生活方式、伦理道德和等级序列三位一体的文化模式，使得衣食住行等百姓日用器物高度的伦理政治化，这是中国传统文化结构性的特征。没有相分，就要承认实有外境，最终导向二元的反映论的认识论，成了唯境而不是唯识。

这里非客体化行为与客体化行为"奠基"又"伴随"的关系，不可与后来舍勒、海德格尔、萨特和梅洛o庞蒂对意识意向性的改造同日而言。而经验我和先验我在唯识学中则刚好是俱生我执的两种： 俱生我执无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。遣相证性观遣有为法，证无为法。意向相关项在胡塞尔现象学中的凸显，离不开现象学还原，只有突破了传统的实体性思维，意向相关项在意识中才能呈现出来。

这些问题与意向作用的这样一种方式有关，按此方式意向作用在与（例如）自然有关的方面，通过使质料活跃化和使自身与多重统一连续体及综合体相结合，以此来产生对某事物的意识，即客体的客观统一性使它们能在复合体中一致地"呈现"、"显明"和"理性地"被规定。器间也是整体，还没分割成独立的六境（六境圆融）。

梅洛o庞蒂的身体意向性落实在前五识，并且颠倒了前五识与第六识在胡塞尔那里的关系。在《存在与时间》中，海德格尔通过对"存在问题的形式结构"之剖析指出： 只要问之所问是存在，而存在又总是意味着存在者的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。二是见、相不生，当下亲证自体，了无分别，得自证现量。（7）并且，海德格尔在《存在与时间》中所走的道路与胡塞尔一样都是主体性哲学，只是一个以先验意识哲学的方式，另一个以生存论分析的方式。

1.2  遣虚和还原：对"世间"的不同态度 胡塞尔的现象学还原与遣虚观在方法和精神上的同异值得关注。从"出世间"来看"世间"，"世间"是虚妄、不真实的，因此要发"出离心"，以期人生的解脱，证得涅槃。"悬置"只是分离出了一个纯粹意识区域，"还原"才把纯粹意识的本质结构与超越功能揭示出来，如此才能真正通向先验本质现象学。但在最终的第五重两者的体验有很大差异，这在唯识学中已悟入存在论，而胡塞尔现象学实际上也已逼近此向度，但由于它带着强烈的认识论色彩，从而又耽搁了"存在"。

"此最初门所观唯识，于一切位思量修证"，在一开始就表明第一重遣虚存实观的工夫宽广圆满，贯穿在以下的一切观行中。首先，无论唯识学还是现象学，对常人的意识分析都以第六意识为中心、为入手处，因为日常生活中我们能体验到的一切都经过了第六意识的加工。

由此彼皆无，故一切唯识。3.不仅会使我们观看到它们的相通处，并且会体会到现象学精神和唯识学精神的异趣。

与八识都相应的只有遍行位五种心所。从作为存在者的此在通达存在，以生存论的诠释代替存在论的思，海德格尔很快发觉此路行不通。在唯识学中相应地也有见分与"质"的二分结构，它们的不同结合也规定了不同的意识类型和对应的境，如前五感识的性境（纯感觉活动所接受的无分别之境，此时前五感识的见分与相应的质恰好契合，见分对质不增不减是为性境）、五后意识的带质境（前五感识的纯感觉活动之后必然继起第六意识的想象作用，此时第六意识的见分在前五感识所接受的质上附加了想象的分别作用，见分对质有所增减是为带质境，与胡塞尔的"共现"相似）等。"此即一重所观体也"，最终点明第五重遣相证性观所证得的境界就是第一重遣虚存实观所追求的境界。这里的"实事"是指经过现象学还原之后绝对自身被给予的剩余，而它们必然是对意识的显现。以上对名言和业种子的区分是按照唯识学的通常论述，这样的论述很容易让人产生误解，好像名言种子和业种子是两不同的种子。

能起合离非二欲故，亦云令心等起欢凄舍相。是以辩证法的中介方式呢，还是以原本给予的直观方式？或者两者都不是？唯有那种要求我们先于其他一切而允许其进入的东西的特性才能决定这一点。

与相分在唯识学中的重要性一样，意向相关项在胡塞尔现象学的意向性理论中也是至关重要，它的构成才真正揭示了意识的意向性--意识总是对某物的意识。第三重摄末归本观： 心内所取境界显然，内能取心作用亦尔。

在胡塞尔现象学中也可以看到非客体化行为和客体化行为间"隐"与"显"的关系，或称为隐"伴随"显"奠基"，对此简单地可做两方面的解释：一、胡塞尔现象学以认识为主导，只有认识行为才能原本地给出对象，而情感、意愿行为等非客体化行为要奠基于认识行为，这个倾向受西方传统认识论哲学的影响。五重唯识观的观名"遣"、"舍"、"摄"、"隐"、"遣"已表明唯识学的意识观察是解构性，是为了对治这些有分别的识使其不生起，并且要把它们转成无分别的智。

其中最为关键的一点是：海德格尔的"此在"与"世界"和胡塞尔后期的"单子"与"世界"之关系，此在作为在世界中的存在者与单子一样有世界性、习性和历史性，甚至可以说海德格尔的此在就是对胡塞尔的单子之继承和改造。4.3  从相到性，从现象学到存在论 佛家的存在论就是前面三性中的圆成实性、二谛中的第一义谛、五位百法中的无为法所共同指向的境界，它已经超越了唯识学"识"的了别性而悟入无分别的"智"，此境界是佛家各宗派各法门的共法，也就是三法印所印证的"寂静涅槃"。所变相分名所分别，见所取故。三分说其实只是"唯识今学"的观点，陈那、护法，玄奘、窥基所宗的就是此派学说，此外还有"唯识古学"中难陀的二分说和安慧的一分说。

但值得注意的是，胡塞尔在此自觉回避了质素领域，因为对质素的考察必须深入到内时间意识，并且这种考察还会消融意向活动与质素的二分范式。接着，从"宇宙的人生的唯识论"、"分析的经验的观察的系统的唯识论"、"转化的变现的缘起的生活的唯识论"、"真理的实性的唯识论"、"悟了的解放的改造的进化的抉择的唯识论"、"实证的显现的超绝的胜妙的成功的唯识论"、"究竟的唯识论"七个维度重新展开唯识的义理，我们单从这些标题就可看出太虚诠释的新唯识学无不带着当时时代的新气象。

此复二种：一常相继，在第七识缘第八识，起自心相，执为实我。有相分且持观念论的就是唯识学派。

（《唯识三十论颂》） 作为初能变的第八识有三相：一、作为自相的阿赖耶，阿赖耶义为藏，所以第八识又可称藏识，谓此识能摄藏因、果二相。此五重，重重展开，由浅入深，由粗入细，把唯识学最原初、最本真的精神"瑜伽行"精要地揭示出来，其中展现的重重境界，是瑜伽行者长期修证所"观"得的。

五遍行心所中的作意和触主要相当于意愿行为，受是情感行为，想是认识行为，思是道德行为。显然，五重唯识观是有相唯识学派的观行法门。后者的世间是六根分割后所构成的世间，但仍以第八识的世间为基础，唯识学把第八识的世间称为真异熟和总报，前六识的世间称为异熟生和别报。只是由于在这里是讲五重唯识观，故侧重于三分说，对八识说没有具体展开。

此光亮即是人的理性之光，也就是胡塞尔的意识、唯识学的识，它对存在有所开启、有所道说，但这同时又是一场遮蔽、一番说不可说。（海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，2006年修订译本，第44页） 一般的研究大多关注《存在与时间》对胡塞尔现象学的突破和叛变，而忽视了问题本身的继承和推进。

唯识即诸法不离识，不仅作为事用的法相不离识，而且作为理体的法性也不离识。前六识的世间又由前五识和第六识共同构成，并且前五识的世间必然要进过第六意识的加工。

谓安立自境分齐故，方能随起种种名言。我们可以借鉴唯识学的心所分析来补充胡塞尔现象学的非客体化行为分析，在此将关注第二点，它予现象学最具启发性